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  • 中國文學批評史考研復習筆記

    本站小編 免費考研網 2019-03-13 (0)次
    摘要 : 中國文學批評史教案 第一講 本講重點: 1、中國文學批評發展的歷史分期 2、禮樂文明與文學觀念 3、 文學文章及兩者之關系 、 一、前 言 中國文學批評史也就是中國傳統的文學理論史。當下,西化之風日熾,對于傳統理論則有忘 本之虞。在此情形下,我們很容易一味附和某些專家的失語...

    中國文學批評史教案 第一講 本講重點: 1、中國文學批評發展的歷史分期 2、禮樂文明與文學觀念 3、 “文學”“文章”及兩者之關系 、
        一、前 言 中國文學批評史也就是中國傳統的文學理論史。當下,西化之風日熾,對于傳統理論則有忘 本之虞。在此情形下,我們很容易一味附和某些專家的“失語說” (曹順慶等) 。這顯然是一 個話語陷阱,它利用民族主義的情緒,完成了對學術資源的有效征用。 在我看來, “忘本”主要表現為不能有效完成傳統文論的現代轉換,而不能簡單歸咎于少建 了幾所國學院。 傳統理論的活力最終體現在闡釋現實問題的能力上, 而不是一個純粹用于擺 設的古董。面對層出不窮的文學與文化現象,傳統文論如何有效融入理論話語之中,并發揮 其理論活力,顯然是其完成現代轉換的必由之路。李澤厚、汪暉等學者是成功地完成這種轉 換的典型。正如我們教材的扉頁上所說的, “博曉古今,可立一家之說;學貫中西,或成經 國之才” 。真正的學者大多學貫中西,但如何“學貫中西”則值得我們深思。有一點毋庸置 疑:要有效征用古代文論資源,必須先熟悉它,完全了解它。這就需要我們沉入其中,下一 番苦功夫。 在進入正式內容之前,我們需要先談談中國文學批評史的歷史分期問題。郭紹虞先生在《中 國文學批評史》 (上) (商務印書館 1934)的自序和總論中,對中國文學批評史的分期提出 如下看法: “自周秦以迄南北朝,為文學觀念演進期。自隋唐以迄北宋,為文學觀念復古期。 南宋金元以后直至現代,庶幾為文學批評之完成期。 ”顯然,郭先生將文學批評史劃分為演 進、復古、完成三個時期。他認為: “文學觀念之演進與復古二時期,恰恰成為文學批評分 途發展的現象。前一時期的批評風氣偏于文,而后一時期則偏于質。前一時期重在形式,而 后一時期則重在內容。所以這正是文學批評之分途發展期。至于以后,進而為文學批評之完 成期, 則一方面完成一種極端偏向的理論, 一方面又能善于調劑融合種種不同的理論而匯于 一以集其大成。由質言,較以前為精確,為完備;由量言,亦較以前為豐富為普遍。 ”可見, 郭先生基本上是從文論自身的發展規律出發來劃分歷史分期的。 張少康先生在《中國文學理論批評發展史》 (北京大學出版社 2005)中提出了自己對歷史分 期的看法。他認為,文學理論批評史的發展可分為兩個大的階段:古代和近代;五個時期: 一、先秦——萌芽產生期;二、漢魏六朝——發展成熟期;三、唐宋金元——深入擴展期; 四、明清——繁榮鼎盛期;五、近代——中西結合期。 張少康的這種劃分首先有創作方面的基礎。先秦是古典文學發展的奠基時期。 《詩經》《楚 、 辭》是中國古代詩歌發展的源頭,詩、騷的傳統也就是中國古代詩歌的傳統。先秦散文也相 當繁榮,諸子散文、歷史散文均對后世影響極大;漢魏六朝是各種藝術形式開始形成并逐漸 成熟的時期。各種形式的詩歌(五言、七言、雜言等古體詩,樂府詩,民間歌謠,以及律詩、 絕句等近體詩的雛形)都開始形成。辭賦、駢文迅猛發展。散文從諸子、史傳中獨立出來, 成為獨立的文類;唐宋金元是古代文學發展的高峰,詩人有李白、杜甫、王維、蘇軾、陸游 等, 散文有唐宋八大家。 詞作為詩的別體, 在這一時期形成并發展到高峰。 唐傳奇與宋話本,
        則為古文言和白話小說的發展奠定了基礎。戲曲有關漢卿、王實甫等人;明清以戲曲小說為 主流;近代文學創作相對沉寂,與資產階級革命密切相關。其次,此一劃分有文學思想發展 方面的依據。先秦時期,產生的儒道兩方面的文學與美學思想,主宰了整個中國古代文學思 想的發展。 不過這一時期沒有完整、 獨立的文學批評理論著作。 基本的文藝觀點如 “詩言志” 、 “興觀群怨”“文質彬彬”“大音希聲、大象無形”“天籟”等,基本的命題如虛靜、物化、 、 、 、 形神、言意等,均對后世文學思想的發展影響至深。漢魏六朝是古代文論發展成熟期。這一 時期,文學成為獨立的部門。儒家文學觀經過了適合封建大一統要求的改造。進過六朝玄學 的發展,道家文學思想更為完備,并結合了佛學思想。這樣,形成了中國古代文學思想“內 儒家而外釋老”的基本特征。 《文心雕龍》的誕生,標志著具有中國特色的文論體系的形成, 有了一整套自己獨特的理論概念、名詞術語、美學范疇。唐宋金元是古代文論深入擴展期。 它在六朝基礎上, 對一些理論問題做了更深入的闡說。 尤其是形成了以意境和韻味為中心文 學理論觀。皎然、司空圖、蘇軾的理論,以及嚴羽的重要著作《滄浪詩話》 。出現了戲曲小 說理論的萌芽。明清時期是繁榮鼎盛期。這一時期在總結前人基礎上,進一步系統化,并提 出了自己的見解。王夫之、葉燮、王世禛、沈德潛、袁枚的詩論,桐城派的文論。小說、戲 曲理論有了巨大發展,著名小說理論家有李贄、金圣嘆、毛宗崗、張竹坡、脂硯齋等,戲曲 方面有李漁的《閑情偶記》 。近代中西結合。鴉片戰爭之后,進入半殖民地半封建社會。西 方文學、美學思想開始引進,并開始與傳統文論相結合。這方面的代表有王國維的《人間詞 話》 。
        二、先秦兩漢:緒論 1、禮樂文明與先秦文論 A、禮樂文明的形成 中國是人類的起源地之一。 距今五六千年前的仰韶文化, 全面地展示了中華民族在母系氏族 時期的生存環境和生產方式。大約在公元前五千多年時,因畜牧業和手工業的發展,以及男 子在生產中地位的普遍加強,促成了原始公社組織由母系氏族社會轉變為父系氏族社會形 態。在氏族社會向階級社會邁進的過程中,血緣因素成為一以貫之的紐帶,并不像西方文明 一樣被城邦文明所取代。在父系氏族社會,父家長支配著家族成員。他死后,權力與財產由 男性后代繼承。后代保持著對已死男性家長的敬畏,并幻想得到亡靈的庇護。于是形成了祖 先崇拜, 以及隨之而來的祭祀祖先的禮儀。 后來在夏商西周時代日益完備的血緣宗法觀念和 制度,在父系氏族社會后期就產生了。到殷商社會,宗法組織與道德體系更趨完善。周代進 一步完善了宗法制度。周王在宗法上是天下大宗,政治上是全國共主,諸侯對周王來說是小 宗,但在封國內有是宗主。卿大夫以此類推。這就形成一個金字塔結構,維護這一結構的正 是嫡長子繼承制。嫡長子繼承制包括父權和兄權,孝道為父權,悌道為兄權。維護宗法制的 最好途徑就是禮樂文明。 “禮”是通過一系列典章儀式將建立在血緣親疏基礎上的身份等級 確定下來,以區別人與人之間的貴賤秩序。 “樂”則是緣飾這種禮儀的器具,是從人的內心 的凈化與洗禮來確立對禮的服從。 先秦禮樂文明, 是在中國古代氏族社會的血緣觀念與風俗禮儀基礎上, 融合夏商周三代文明 建構而成的,體現在制度與文化層面,是中華文明的早熟樣本。禮樂文明是中華民族在特定 的農業生存形態下產生的一種綜合性的文明成果。 它匯集了道德人性、 風俗禮儀、 宗教意識、 典章制度、政治思想等諸多因素。 “禮”側重制度的層面, “樂”側重人情的教化,禮樂一體 構成了中華文化的各個方面。 中國古代文學批評植根于深厚的中華民族文化基礎上。 這種文化的生命力, 在先秦的禮樂文
        明中集中地顯現出來。 《禮記?樂論》“樂也者,情之不可變者也。禮也者, : 理之不可易者也。 樂統同,禮辯異。禮樂之說,管乎人情矣。 ”禮樂文明由古代最早的人性論發展而來。禮樂 文明是歷來主流意識形態關注的重心,也是儒家的重要倡導。而道家、法家、墨家等之所以 反對禮樂文明,也是圍繞著他們的人性論和政治文化主張而展開的。禮樂文明的爭議,成為 先秦文論的中心,并非偶然,它體現出中華文化自古以來以人生、人性作為邏輯出發點的特 征。 B、禮樂文明與文學觀念 中國古代最早的詩歌活動與詩學思想, 是在禮樂活動中形成的。 禮樂文明在先秦被視為天地 之道的表現,圣人秉天地之性制禮樂。荀子在《樂論》中指出: “天地以和,日月以明,四 時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,好惡以節,喜怒以當,以為下則順,以為上則明, 萬物變而不亂,貳之則喪也。禮豈不至矣哉! ”在《樂記》中他強調“恭敬,禮也;調和, 樂也。 ”將禮樂視為天地之和的顯現。而樂當中包括著詩歌、音樂、舞蹈的內容。 《尚書?堯 典》“帝曰: : ‘夔!命女典樂,……’《禮記?樂記》“樂者,德之華也。金石絲竹,樂之器 ” : 也。詩,言其志也。歌,詠其聲也。舞,動其容也。三者本于心,然后樂器從之。是故情深 而文明,氣盛而化神,和順積中,而英華發外,惟樂不可以為偽。 ”可見,上古詩樂舞總屬 于樂的范疇,并總是依從禮的各種適應范圍去展開活動的。 儒家經典是禮樂文明的載體。 《史記?孔子世家》“孔子以詩書禮樂教,弟子蓋三千焉,身通 : 六藝者七十有二人。 ”這當中,典籍也是禮樂文明。錢穆指出:《詩》 “ 《書》者,古人書籍之 兩大別也。不曰《詩》 《書》 ,即曰‘禮樂’《詩》 。 《書》言其體, ‘禮樂’言其用。 《書》即 禮也, 《詩》即樂也。( ”《國學概論》 ,商務印書館 1997 年版,第 22 頁) 孔子對《詩經》的處理方式亦合禮樂之道。到春秋戰國時代,詩歌已經從音樂、舞蹈中分離 出來。不過孔子在整理《詩經》時,還是努力去合雅頌之音。 《史記?孔子世家》如是贊頌: “三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝。 ” 顯然,孔子非常重視《詩經》與禮樂體制上相合。 “文”的觀念表明先秦從禮樂修養角度認識文學活動。 《論語?學而》云: “子曰: ‘弟子入則 孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文。” ’《學而》又云: “子貢問曰: ‘孔文子何以謂之文也?’子曰: ‘敏而好學,不恥下問,是以謂之文也。”可見,古時的 ’ “文”涉及到社會精神和文化的各個領域,而且“文”首先是一個立身行事的概念。司馬光 在《答孔司戶文仲書》中說: “古之所謂文者,乃《詩》 《書》禮樂之文,升降進退之容,弦 歌雅頌之聲,非今之所謂文也。 ”先秦之“文”是從人文的大范圍去看待包括文學在內的文 化現象的。這也表明,文學活動與禮樂關系密切。 2、先秦時代是我國古代文學批評的萌芽階段。 這一時段有關文學的批評意見散見于一些學術著作, 還沒有專論文學的成篇文字。 兩漢時代 則有所發展,除了散見的片段,還出現了專篇的論文,如《毛詩序》 、班固的《離騷序》 、王 逸的《楚辭章句序》 。 先秦處于文化發展的早期, 這時, 意識形態和文化領域內各個不同部門的界限還不是很清楚。 文史哲不分,詩樂舞合一,還沒有明確的、科學的文學觀念。不過已有文學思想的萌芽:周 代的文化學術有很高的發展。孔子編定的六經,絕大部分產生于周代。從西周到東周春秋時 代,人們對于詩歌形成一些看法:作詩可以表達自己的哀樂之情;表達對別人或事物的頌美 與諷刺;通過采詩觀詩,可以了解人們的思想感情、考察民情風俗。這類認識,后來發展為 完整的“言志”“美刺”“觀風”的詩歌理論。春秋戰國時代是奴隸制逐步解體,封建制度 、 、 逐步形成的歷史時期。這樣一階段涌現出許多思想家,他們因身份的差異,提出許多不同的 政治、經濟、文化方面的主張,形成了百家爭鳴的局面。這些主張當中許多是關于文學的, 對后世的文學觀念影響深遠。
        3、一些名詞概念 A、 “文學” 今天我們說的文學是指以語言文字作為物質手段而具有審美價值、 能給人以美感的作品; 還 用“文學”指稱一個學科;在文學批評界,文學性受到極大的關注,在這些理論家看來,文 學性是指那些使文學成其為文學的東西。比如,純文學觀念就比較強調文學性的存在。 但在先秦兩漢, “文學”泛指學問、文教、文化修養等。 《論語?先進》說“文學:子游、子夏”《論語》把文學歸結為孔門四科(德行、言語、政 。 事、文學)之一。這當中,子游、子夏在掌握古代文獻典籍方面最為出色。 《荀子?大略》“人之于文學也,猶玉之于琢磨也。 : 《詩》曰: ‘如切如磋,如琢如磨。 ’謂學 問也。……子贛、季路,故鄙人也,被文學,服禮義,為天下列士。 ”這表明“文學”指從 事學問,提高文化修養。 漢代漢武帝獨尊儒術后,還用“文學”指儒學。 《史記?孝武本紀》“上鄉儒術,招賢良,趙 : 綰、王臧等以文學為公卿。 ” 由此可見,那個時期的“文學”具有較廣泛的文化含義。即便是“詩” ,在那個時代也是從 文化的角度予以認識的, 比如說 “詩以言志” ( 《左傳?襄公二十七年》、 ) “陳詩以觀民風” ( 《禮 記?王制》,都沒有尋求詩的審美屬性,而是考察其一般的文化內涵。 ) 順便說一下,在西方 18 世紀以前, “文學”也在廣義的文化含義上使用。古希臘時代尚無一 般文學概念,只有特定的史詩、頌詩、悲劇等概念。在英語世界,文學(literature)到 14 世紀才從拉丁文轉化過來。 B、 “文章”與文學 “文章”一語先秦就有,但只是指文采彰明之意。漢代在沿用此意基礎上,還用來指寫作。 有時說成“文辭”《漢書?地理志》“及司馬相如游宦京師、諸侯,以文辭顯于世。……后 。 : 有王褒、嚴遵、揚雄之徒,文章冠天下。 ”要注意的是,這里的文章指寫作,雖與文學有關, 但不能等同于今日之文學。當時的“文章”包含面甚廣。 《漢書?揚雄傳》云: “其意欲求文 章成名于后世,以為經莫大于《易》 ,故作《太玄》 ;傳莫大于《論語》 ,作《法言》 ;史篇莫 善于《倉頡》 ,作《訓纂》 ;箴莫善于《虞箴》 ,作《州箴》 ;賦莫深于《離騷》 ,反而廣之; 辭莫麗于相如,作四賦。皆斟酌其本,相與放依而馳騁云。 ”可見, “經”“傳”“箴”“賦” 、 、 、 之類,均屬于“文章”范疇。
        第二講 孔子的文論思想 授課提綱 1、 《論語》中的一些文學言論 2、主要文論觀念 一、孔子與《論語》 孔子(前 551-前 479) ,名丘,字仲尼,春秋魯國陬邑人。他是儒家的創始人,對中華文明 的影響至為深遠。 《論語》是用語錄體寫的最早的一部儒家經典。書中記錄孔子和他周圍人物的言論和行動。 撰寫者不止一人,成書可能在曾參逝世的公元前 436 以后。也就是說,在孔子去世后四五十 年才有了《論語》的成書。 二、 《論語》相關文學言論的解說。參見《中國歷代文論選新編》
        三、主要文論觀念 (一) “詩教”與“詩樂功能”理論 1、孔門“詩教”的歷史內容 從“樂教”到“詩教” ,從作詩、采詩時代到編詩、用詩時代 孔子開創私家講學,以“六藝”為教。六藝又分“小六藝”“大六藝” 、 。前者指“禮、樂、 射、御、書、數” ,后者即為“六經 ”《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》。 ( 、 、 、 、 、 ) 《詩》作為“六經”之一,在“六經”中與《樂》并稱。 《詩》三百篇是孔子編定的。其中 所收作品雖然難說與《周禮?大司樂》所列的“六代”之“樂”完全無關,但主要則來自“采 詩” 。孔子生活的時代,禮崩樂壞, “采詩”之制,雖然已成過去,但卻散亂地留下了大量配 樂演唱的詩章。孔子將其搜集、整理,以“樂”分類,編得國風、雅、頌,三百余篇,作為 “六藝”之教的教材之一。這大概就是所謂的“刪詩”“詩三百篇孔子皆弦歌之” 。 ,可見《詩 三百》所收的詩都是“聲詩” 。 《論語》中說孔子“自衛返魯,然后樂正,雅、頌各得其所” ,也應該是指這件事。因為這 些“聲詩”是詩、樂一體的,以“樂”分類,編成《詩三百》 ,不同樂歌的使用規制,重新 得以規范,就是“雅、頌各得其所”了,可以說“編詩(刪詩” )也就是“正樂” 孔門以 。 《詩》為教,是為“詩教” 。 禮崩樂壞, “詩教”始出。 在諸侯間“聘問歌詠”“賦詩言志”之風的推激下,詩教就成了孔門進行綜合性素質教育的 , 重要科目。于是,繼“作詩、采詩時代”之后,就有了“編詩、用詩時代” 。 2、孔子的“詩樂功能”理論 孔子在教學實踐中,對詩提出了一系列重要看法。由于《詩》是“聲詩”“樂”在其中,所 , 以我們把孔子的有關看法,稱之為“詩樂功能理論” : (1) 強調文學的社會作用。 “興、觀、群、怨”說的理論內涵及其影響(解說見教材上卷 16 頁) “詩可以興,可以觀,可以群,可以怨”盡矣。……于所興而可觀其興也深,于所觀而可興 其觀也審, 以其群者而怨, 怨愈不忘, 以其怨者而群, 群乃益摯。 出于四情之外以生起四情; 游于四情之中,情無所窒。作者用一致之思,讀者各以其情以自得……人情之游也無涯,而 各以其情遇,斯所貴于有詩。(清?王夫之《姜齋詩話》卷一) ” 可興、可觀、可群、可怨,是以有取于詩。然因此而詩,則又往往緣景緣事,緣已往,緣未 來,終年苦吟而不能自道。以追光躡影之筆,寫通天盡人之懷,是詩家正法眼藏。 (王夫之 《古詩評選》卷四) (2)人格塑造,提升生命境界的“成人”之學 《論語?學而》“巧言令色,鮮矣仁! : ” 《論語?學而》“……行有余力,則以學文。 : ” 《論語?陽貨》“子謂伯魚曰: : ‘女為《周南》《召南》矣乎?人而不為《周 、 南》 《召南》 ,其猶正墻面而立也與?’ ” 《論語?為政》“ :《詩三百》一言以蔽之,曰:思無邪。 ” 《論語?八佾》“ :《關雎》 ,樂而不淫,哀而不傷”“子謂《韶》盡美矣,又盡善也。 ; ” (3)政治、外交的素質、技能培養 《論語?子路》“誦《詩三百》授指以政,不達;使于四方,不能專對,雖多,亦奚以 : 為? (4)審美教育的基本教材 《論語?泰伯》“興于詩,立于禮,成于樂。 : ”
        (5)個人體悟、發現、引申、雙向互動的詩教方法(解說見教材 15 頁) 子貢曰: “貧而無諂,……” (6)論詩樂重視中和之美,甚至體現出復古守舊傾向 《論語?八佾》“ :《關雎》 ,樂而不淫,哀而不傷。《論語?衛靈公》“放鄭聲,遠佞人。 ” : 鄭聲淫,佞人殆。 ”這是孔子哲學觀念上的中庸之道在文藝思想上的體現,這直接導致后來 “溫柔敦厚”為基本內容的“詩教”的建立。 保守的方面,對《韶》《武》推崇備至。 、 《論語?衛靈公》“顏淵問為邦。子曰:行夏之時, : 乘殷之輅(lu) ,服周之冕,樂則韶武,放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。 ”
        (二)論言辭的重要性
        第三講 孟、荀的文論思想 授課提綱: A、孟子其人及著述中的文學言論 B、 “以意逆志”說、 “知人論世”說與“知言養氣”說 C、荀子其人及著述中的文學言論 D、荀子論“言”“名”“樂” 、 、
        一、孟子其人及著述 1、孟子其人 孟子(約前 372-前 289) ,名軻,戰國時鄒人。相傳曾受業于孔子之孫子思的門人。后招收 門徒,游歷齊、魯、滕、梁等國,終不見用,退而著書。孟子主張性善論,以為人性本來具 有“仁”“義”“智”的道德稟賦。其政治學說強調王道與仁政,提出“民為貴,社稷次之, 、 、 君為輕”的觀點,具有民本主義觀念。他與子思的學說合稱思孟學派,對宋代理學產生深刻 影響。 《孟子》主要由孟子著述,并有弟子參與其事。 2、 《孟子》中的文學言論(參見《歷代文論選》p9) 二 “以意逆志”說、 “知人論世”說與“知言養氣”說 1、以意逆志 孟子的“以意逆志”是比較科學的文學批評方法。孟子在《孟子?萬章上》中說: “故說詩者, 不以文害辭,不以辭害志,以意逆志,是為得之。 ”提出了“以意逆志”說。 所謂“以意逆志” ,就是說說詩者(即讀者)要根據自己的歷練、思想意志,去體驗、理解 作者的作品,不要死扣字眼,也不要受拘束于詞句,曲解甚至歪曲全篇的主旨。孟子以這種 方法解說《詩》中的一些作品,接近于還其作為文學作品的本來面目,為中國文學提供了比 較客觀實在的批評原則。
        后世大量的詩話詞話大抵是在此原則下展開文學批評和記錄讀后感想的。 2、知人論世 “知人論世”說是孟子在《孟子?萬章下》中提出來的說法: “頌其詩,讀其書,不知其人, 可乎?是以論其世也。是尚友也。 ” 其意思是說, 讀者閱讀文學作品應該了解作者的生平經歷和作品寫作的時代背景, 這樣才能 站在作者的立場上,與作者為友,體驗作者的思想感情,準確把握作者的寫作意圖和正確理 解作品的思想內涵。孟子將這一批評方法來討論詩《小 pan》《凱風》 、 。這兩首詩都是因尊 親有過錯而作。高子斥《小 pan》為小人之作,是不知因長輩過錯大而生怨,恰是親親。公 孫丑將兩者相提并論,是不知過錯之大小。顯然,孟子是結合作者的遭際、境遇,以及作品 時代背景來理解與解讀作品的 “知人論世”說 "以意逆志"說都是比較科學的文學批評方法。孟子以這種方法解說《詩》 中的一些作品, 接近于還其作為文學作品的本來面目, 為中國文學提供了比較客觀實在的批 評原則。后世大量的詩話詞話大抵是在此原則下展開文學批評和記錄讀后感想的。 知人論世,以意逆志,若按新批評的講法,就是意圖謬間與感受謬見。衛姆塞特與比爾茲利 合作發表有《意圖謬見》 (1946)與《感受謬見》 (1948)兩文。 所謂“意圖謬見” (intentional fallacy)直指將詩與其產生過程混淆、以作者意圖為依據來評 價作品的“意圖論” ,這種錯誤,其始是從寫詩的心理原因中推衍出批評標準,其終則是傳 記式批評和相對主義。 所謂“感受謬見” (affective fallacy)的靶標則是將詩和詩的結果相混淆,以讀者感受為依據 批評作品的“感受論” 。其始是從詩的心理效果推衍出批評標準,其終則是印象主義和相對 主義。 顯然,各種方法都有自身的局限性。 3、知言養氣 這是孟子在《孟子?公孫丑上》中提出來的,篇中說: “我知言,我善養吾浩然之氣。 ” 孟子認為必須首先使作者具有內在的精神品格之美,養成“浩然之氣” (具有高尚道德品質 而形成的一種崇高的精神氣質蘊涵) ,才能有美而正的言辭。這實際上就是說,作家要加強 自己的人格修養,然后才能寫出好的文學作品。 孟子的“知言養氣”說,被后人在文論中廣泛引用,形成了中國文論史上以氣論文的悠久傳 統。 三、荀子其人及著述 1、荀子其人 荀況,字卿,趙國人,生卒年不詳。生活年代后于孟子,是戰國后期重要的思想家。法家代 表人物韓非、李斯都是他的學生。 2、 《荀子》中的文學言論 《荀子》一書中直接談到文學的內容不多。在《勸學》《非相》《非十二子》《儒效》《正 、 、 、 、 論》《樂論》《正名》等篇中均有一些片段。 、 、 四、荀子論“言”“名”“樂” 、 、 1、荀子論“言” (1)荀子論“言” ,有如下幾個主要論點: A、特別強調道,認為“辯也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之經理也。 心合于道,說合于心,辭合于說,正名而期,質請而喻,辯異而不過,推類而不悖。( ”《正
        名》 ) (解說:辨說是心對道的認識的表達 道是治理國家的根本原則。心意符合于道,解說符合 于心意,命題符合辨說的要求,運用正確的名稱而合乎共同的約定,這樣就可以切合事物的 實際情況而達到相互的了解, 辨說足以明是非同異而沒有過錯, 推論各種事物的類別而不違 背正道) 這是一種文以明道的主張。道的實際內容就是所謂的禮義。 “凡言不合先王,不順禮義,謂 之姦言。( ”《非相》 )凡言論合乎道的就是好的,反之則是壞的。 B、由道對“言”進行分類。據此分為圣人之言、君子之言、小人之言。 “有小人之辯者,有士君子之辯者,有圣人之辯者。不先慮,不早謀,發之而當, 成文而類,居錯遷徙,應變不窮,是圣人之辯者也。先慮之,早謀之,斯須之言而足聽,文 而致實,博而黨正,是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統,用其身則多詐而無功,上不 足以順明王,下不足以和齊百姓;然而口舌之均,噡唯則節,足以為奇偉、偃卻之屬:夫是 之謂奸人之雄。 ” 解說:說出來就很恰當,辨說很有條理,情況隨時改變,但能應變不窮。斯須句,說的話不 多,但能使人明白,說話有條理而且符合事實。知識淵博,說話干脆而正確。聽其言句,說 話夸夸其談而沒有要領, 任用這樣的人, …對下不能使老百姓和諧一致。 但說起話來很動聽, 言談或多或少很適當,自以為了不得,高傲。這是就是奸人中最突出的。 圣人之言最為完美。 “說行則天下正,說不行則白道而冥窮,是圣人之辨說也。(明白其道 ” 而幽隱其身) “如珪如璋,令聞令望” 。而“君子之言,涉然而精,俛然而類,差差然而齊。 彼正其名,當其辭,以務白其志義者也。彼名辭也者,志義之使也,足以相通則舍之矣;茍 之,奸也。(淺顯但是精確,平易近人但合乎條理規律,貌似不齊但終歸于齊一。當,運用。 ” 志義,思想。足以溝通而已矣。 ) C、 “言”和政治有著密切關系,不同的言對政治其不同的作用。其實這個我們在前面已經 提及。 圣人: “說行則天下正,說不行則白道而冥窮,是圣人之辨說也。 ” 君子“先慮之,早謀之,斯須之言而足聽,文而致實,博而黨正,是士君子之辯者也。 ” 小人: “聽其言則辭辯而無統, 用其身則多詐而無功, 上不足以順明王, 下不足以和齊百姓。 ” (2)荀子對于“言”的論述其實就是對于文學的看法。 “明道”是荀子文學觀的核心。 而關于圣人之言的理論,反映在文學上就是“征圣”的主張。 荀子本人是儒學經典的主要傳授者,據清人汪中《荀卿子通論》考據, 《易》《詩》《禮》 、 、 、 《春秋》都是荀子所傳。在我們提及的《正名》篇中,荀子引用了《詩》 (見郭本文論選 22 頁) 。這是荀子“宗經”思想的具體實踐。 明道、征圣、宗經三位一體,明道是三者的中心。 我們要追問的是,荀子為什么要提倡宗經、征圣呢?與孟子相反,荀子主張人性本惡,要通 過后天的修養才能夠向善。因此,荀子特別強調學習的重要性,他開的學習書目就是記載圣 人之道的各種經典。 (見教材 23 頁)天下之道體現于圣人,而圣人的事跡、舉動等又體現于 經典。 (3) 明道、征圣、宗經對后世的影響 《文心雕龍》一開篇就是“原道”“征圣”“宗經” 、 、 道沿圣以垂文,圣因文以明道。《原道》 ( )沿圣所以要征圣,因文而明道,所以要宗經。 道在《文心》中的兩重性,一指道家之道,即自然與自然之道;二是《易》系辭中的道,即 天、天命;所以劉勰的道包括了自然與名教兩方面。 政化貴文,文辭為功,圣人修身貴文。《征圣》 ( )指從圣人作文研習典正、體要、雅麗。

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